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浅谈古代行政管理中的辩证思想
浅谈古代行政管理中的辩证思想 内容提要：中国古代行政管理中具有丰富的辩证思想，无论是儒家、道家、 法家、墨家、阴阳家，他们都是相辅相成的，把他们割裂开来，或是人为地对立 起来，划分谁是正确的谁是错误的，甚而说谁该批、谁该评，都是不客观的。本 文拟以这一角度，谈谈有为与无为、原则与变通之间的辩证关系，无论是讲原则， 还是讲变通，讲有为，还是讲无为，都只不过是在一定的历史条件下所采用的一 种管理办法罢了，至于它们运用得是否正确、只能根据实事求是的原则加以评判。中国是世界文明古国，在长达数千年的历史长河中积累了丰富的行政管理 经验，其中既有民主性的精华，也有封建性的糟粕，本文试就其中的辩证思想谈 谈自己的粗浅看法。
一、有为与无为的辩证统一 “有为”从字面上说，就是有所作为，也就是管理者要从修身开始，然后齐 家，然后治国平天下，要遇事诚敬、不敢苟且，这样才有可能搞好行政管理。周 公在《尚书·周书·无逸》中总结了自己的经验，认为管理者无论何时何地都不能 贪图安逸。他指出，从商朝到周朝的历代君王来看，凡是勤勉有为的，都能治好 国家，否则，必然会遇到挫折和失败。《史记·鲁周公世家》记载了周公对其子 伯禽的训诫：“我，文王之子，武王之弟，成王之叔父，我于天下亦不贱矣。然 我一沐三捉发，一饭三吐哺，起而待士，犹恐失天下之贤人，子之鲁、慎无以国 骄人。”他为寻求人才，听取情况，治好国家，勤勉劳累到如此地步。春秋时越 王勾践被吴王夫差战败、备受侮辱而返国之后，“苦心焦思，置胆于坐，坐卧即 仰胆，饮食亦尝胆也。曰：女忘会稽之耻耶！”“身自耕作，夫人自织，食不加肉， 衣不重采，折节下贤人，厚遇宾客，振贫吊死，与百姓同其劳”。通过十年生聚， 十年教训，终于使越国从废墟中兴起，战败吴国。至于像三国刘备的见髀肉复生 而失声痛哭，晋代祖逖为恢复中原而闻鸡起舞，这些奋发有为，刻苦自励的事例 更是不胜枚举。据说，晋陶侃为广州刺史，“无事则朝运百甓于斋外，暮运于斋 内”，他解释说：“吾方致力中原，过尔优逸，恐不堪事，故自劳耳。”宋神宗时， 有个殿帅宋守约，“自入夏日，轮军校十数辈捕蝉，不使得闻。有鸣于前者，皆 重笞之。人颇不堪”。宋神宗认为这样太过分了，“守约曰：‘臣岂不知此非理， 但军中以号令为主，臣幸遇承平，总兵殿陛，而臣能使必去，若陛下误令守一障， 庶几或可使人’”。这种居安思危、常备不懈的思想确实令人钦敬。管理需要勤勉， 但勤勉却并不一定都能管理好。史载，唐太宗李世民问房玄龄，萧王禹曰：“隋文帝何如主？”对曰：“文帝勤于为治，每临朝，或至日昃，卫士传飧。亦励精之 主也。”上曰：“公得其一，未知其二。文帝不明而喜察，事皆自决，不任群臣。
群臣既知主意，唯取决受成，虽有衍违，莫能谏争。此所以二世而亡也。朕则不 然，择天下贤才，审熟便安，然后奏闻，有功则赏，有罪则刑，谁敢不竭心力以 修职业！”明代的李贽读史至此，评注道：“隋文之病、君人多犯之，太宗可为善 鉴。”这个评语对于事必躬亲的管理者来说，应当是一记当头棒喝。因为即使是 人们视之为智慧化身的诸葛亮也重蹈了这一覆辙。有一次，诸葛亮“自校簿书， 杨禺页直入，谏曰：“为治有体，上下不可相侵，是故古人称，坐而论道，谓之 三公；
作而行之，谓之士大夫。故丙吉不问横道死人而忧牛喘，陈平不肯知钱谷 之数，云自有主者，彼诚达于位分之体也。今明公为治，乃躬自校簿书，流汗终 日，不亦劳乎？”诸葛亮深知杨禺页的劝谏正确，因而“及禺页卒，亮垂泣三日。” 但是，仍然莫能改掉这个缺点。直至“鞠躬尽瘁，死而后已”。这位以管仲、乐毅 自期的政治军事天才终于积劳成疾，殒落于五丈原。正因此，“无为”的管理艺术 便得到了人们的青睐。孔子曰：“无为而治者，其舜也欤，恭已正面而已矣！” 这种“无为”，一方面，说的是统治阶级必须抑制自己的欲望，清静自守，不要好 大喜功，不要图虚名，不要为纵欲而大兴土木，不要为求速效而纷更法制，不要 因喜怒而滥加赏罚，要让人民过安定的生活，无事而自富，无罪而自贵。另一方 面，它主张管理者不应事事亲为，而应当明确分工，责有所归，让大家各得其所， 借众智而成国是。连孜孜求治的韩非也说：君王处在尖锐复杂的政治斗争的中心， 要“守始（即守道）以知万物之源，治纪而知善恶之端”。保持虚静无为，遇事绝 不表露自己的欲望和成见，使臣下无以探测君主的心意，从而杜绝他们窥窃君权 的念头。然后才能用刑名之术，考察、使用臣下，因能授官，责以功效，掌握刑 赏二柄、治好国家。西汉的曹参就是无为思想的忠实执行者，他在萧何死后，当 了丞相，“日夜饮醇酒”；
卿大夫吏以下宾客都想劝谏。“至者，参辄饮以醇酒；
间之，欲有所言，复饮之，醉而后去，终莫得开说，以为常”。惠帝觉得奇怪， 让曹参亲生子曹回去问说：“高帝新弃群臣，帝富于春秋，君为相，日饮，无所 请事，何以忧天下乎？”曹参把儿子抽了二百鞭，惠帝委实憋不住了，亲自责问。
曹参的解释是，惠帝不如高帝，自己不如萧何，“且高帝与萧何定天下、法令既 明，今陛下垂拱，参等守职，遵而勿失，不亦可乎？”应当说，曹参的无为而治 对于汉初医治战争创伤，发展生产，恢复经济是起了很大作用的。所以当时是丞 相“府中无事”。百姓歌之曰：“萧何为法，较若画一，曹参代之，守而勿失，载 其清静，民以宁一”。
道家认为“无为”到了人民享受你的政治成果，却不知道是你的功劳，那就 真正与大道合而为一了。据说有一次帝尧出行，见到一个老人，“含哺而熙，鼓腹而游”，也就是有吃有玩，其乐陶陶。有人问他：“帝尧让你们有这样幸福的生 活，帝尧真伟大啊。”老人却说：“我自己日出而作，日入而息，这跟帝尧有什么 关系呢。”孟子感叹帝尧伟大到“荡荡乎民无能名焉”的地步。道家形象地比喻：
大旱之时，你如果挑担水帮人浇地，固然解决不了大问题，人们也会感激不尽；
大雨降下，旱情解除，人们却没有意识到要感谢什么。前者就像有为，后者就像 无为。
二、原则与变通的对立统一 古人在管理中是讲究原则的，如仁、义、礼、智、信、忠孝、节操等，是 无论如何也不能违背的。历史上，为捍卫原则而死的人比比皆是。春秋时晋文公 有个法官李离，由于判案出了差错，误杀了人。他把自己拘禁起来按法律处死。
文公不愿让自己的法官死去，替他开脱说，官有贵贱，罚有轻重，这是你手下小 吏的错，不是你的罪。李离说，臣的职位是长官，没有把高位让给下吏；
臣享受 的俸禄很多，没有把利益分给下吏，如今判案出错杀了人，却要把罪过推给下吏， 我穴出没听说过有这个道理。文公说，你如果认为自己相信下吏有了罪，那寡人 错用了你岂不是也有罪了吗？李离说，法官有自己的原则，错判给犯人什么刑， 自己也要受那种刑；
错判人死刑的自己就要被处死。您认为我能分析隐微的案情， 以决疑狱，才让我当法官。如今错杀了人，就应当判处死罪。因而不肯听从晋文 公的命令，用剑自杀而死。这种忠于原则的精神，今天读来还让人觉得虎虎有生 气。现在有人说什么，“目的就是一切，只要能达到目的，手段可以不计”。古人 对此是深以为非的。在春秋末期的晋国，智伯要率领韩魏二家灭掉赵襄子。最后， 赵襄子反而联合韩魏二家灭掉了智伯。赵襄子对智伯深恨，漆其头以为饮器。智 伯的家臣豫让一心为主人报仇。先是诈为刑人，挟匕首入赵襄子宫中涂厕，伺机 行刺，被赵的卫士擒获。左右要杀豫让，襄子认为：“义士也，吾谨避之耳。” 就放了他。豫让为图报仇，又漆身为癞，吞炭为哑，易貌变音，行乞于市。其友 为之泣曰：“以子之才，臣事赵孟，必得近幸，子乃为所欲为，顾不易耶，何乃 自苦如此？”让曰：“既委质为臣，而又求杀之，是二心也。吾所以为此者，将以 愧天下后世为人臣怀二心者也。”最后的结局是“襄子出，让伏于桥下，襄子至桥， 马惊，索之，得让，遂杀之”。豫让宁可让自己的复仇计划失败，丢掉生命，也 要坚持“忠贞不二”的原则，这就是儒家所歌颂的操守和气节。《礼记·檀弓》篇 记述了一个故事：齐国发生大饥荒，黔敖在路边准备了食物，要施舍给那些饿坏 了的人。当他见到一个快饿坏的人用衣袖遮着脸拖着鞋子，疲惫不堪地经过时， 黔敖左手拿着吃的，右手拿着喝的，带着施舍者固有的轻蔑，叫道：“嗟，来食！” 那个人说，我就因为不食嗟来之食，才落到这般地步的。拒绝了黔敖的食饮，终于饿死了。毛泽东同志就曾赞扬了这种“不食嗟来之食”的骨气。
原则是必须坚持的，但不知变通，刻板地死守原则，就会把原则变成僵化 的教条。孔子、孟子这些儒家代表人物从来反对这种教条主义地对待原则的做法。
《论语》载：阳货是鲁国执政者季孙氏的家臣，权势炙手可热。他想让孔子来拜 见他，孔子根本不想同他往来。阳货深知孔子在礼方面有自己的原则：“来而不 往，非礼也。”于是就送给孔子一只小猪，使得孔子不得不去回拜他。要既不违 背礼的原则，又不见到阳货，孔子就乘阳货不在家时去拜访他，巧妙地处理好这 件事，这就是变通。据说有一次孔子经过卫国到楚国去，卫人攻击他们，孔子的 弟子与之战斗，双方不分胜负。卫人提出，只要孔子愿意订立盟约，不再到楚国 去，他们可以撤围，让孔子一伙离开。孔子只好与之订立盟约。卫人撤走后，弟 子们收拾行李准备起身，于是请问孔子向何处去。孔子毫不犹豫地说：“到楚国 去！”弟子不解地问：“我们不是盟誓了吗？”孔子坦然地回答：“此要盟也，神不 听！”也就是说，这是他们强迫我发出的盟誓，神是不会理睬这种盟誓的，可见 孔子变通的灵活性多大。孟子，就更反对教条了，他说：“大人者，言不必信， 行不必果，惟义所在，必斤斤焉避其小嫌而守其小节，他日事变之来，不能尽如 所料，苟执一不移，则如荀息之忠，尾生之信。”这是说，管理者不能像一般人 那样言必信，行必果，要看那样做是否适宜，错了就要改，对的就要坚持。否则 情况变化了，那就会重犯“荀息之忠”和“尾生之信”的错误了。《左传》载：晋献 公宠爱骊姬，想让骊姬的儿子奚齐和卓子能有一个立为嗣君，就让荀息当奚齐和 卓子的傅，同时杀死世子申生。晋献公临死对荀息说：士人怎样才能算守信？荀 息答：假如死去的人复活，活着的人可以毫无愧色地验证自己过去对他说的话。
献公死后，申生的师傅里克说：“君杀正而立不正，废长而立幼，如之何？”荀息 坚持自己对献公的诺言。最后不但奚齐、卓子被里克杀掉，忠于献公的荀息也被 杀了。《左传》称赞，“荀息可谓不食其言矣。”但是人们普遍认为，晋献公的决 定本身就是错误的，荀息不达权变，事先不加劝谏，事后又执行这不正之命，这 种“愚忠”是教条式的。荀息的死毫无意义。
据说齐国的辩士淳于想难倒孟子，他去问孟子：“男女授受不亲，礼乎？” 就是说，男女在交出和接受东西时不能碰到对方的手，这是儒家所规定的礼吗？ 孟子予以肯定。淳于又问：“嫂溺，则援之以手乎？”这时孟子发现，自己陷进两 难境地：要么用手拉起嫂子，那就违背了“礼”的原则；
要么眼看着嫂子溺死，那 是不仁。孟子对此的解释是：“男女授受不亲，礼也；
嫂溺，则援之以手，权也。
子欲我以手援天下乎！”就是说，男子授受不亲，这是礼的原则性；
嫂嫂溺水， 就要用手拉起她，这是礼的灵活性，你难道能把原则性与灵活性混为一谈，要我无缘无故地用手去拉天下所有女人，以证明你的正确吗？ 当然，如果丢掉了原则性，只讲灵活性，那就会走到邪路上去，古人称之 为奸佞。《三国志》载：刘晔事魏明帝，大见亲重。帝将伐蜀，朝内外皆曰不可。
晔入与帝议，曰可伐；
出与朝臣言，曰不可伐。杨暨切谏，帝曰：“卿书生，焉 知兵事？”暨谦谢曰：“臣言诚不足采，侍中刘晔，先帝谋臣，曰蜀不可伐。”帝 曰：“晔与吾言可伐。”暨曰：“晔可召质也。”在一次单独召见时，刘晔对明帝说：
“伐国，大谋也。臣得与闻大谋，常恐梦寐漏泄，以益臣罪，焉敢向人言之。夫 兵，诡道也，军事未发，不厌其密。”于是帝谢之。晔出，责暨曰：“夫钓者中大 鱼则纵而随之，须可制而后牵之，则无不得也。人主之威，岂徒大鱼已乎？”暨 亦谢之。就这样把破绽弥缝了。
古人把原则称为常经，灵活称为权变。晋王弼说：“权者道之变，变无常 体，神而明之，存乎其人，不可豫设，尤至难者也。”为什么说权变至难？就因 为它不能违背原则，不能像刘晔那样信口雌黄，要在维护原则的大前提下变通作 法，使原则得到真正的贯彻。春秋时的文子说：“故圣人论事之曲直，与之屈伸， 无常仪表，祝则名君，溺则扌卒父，势使然也。”韩婴在《韩诗外传》中称：“常 谓之经，变谓之权，怀其常经而挟其变权，乃得为贤。”唐代的柳宗元说：“经非 权则泥，权非经则悖。”清初的顾炎武说：“时止则止，时行则行，而不胶于一。” 这些人的话可以归结到一点：原则性与灵活性是对立统一的，它们如影随形，缺 一不可。
