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太一生水与明堂制度
太一生水与明堂制度 太一生水与明堂制度——对东周以后明堂制度之起源的一种考察 王国维先生有云：“古制中之聚讼不决者，未有如明堂之甚者也。”[1]诚哉 斯言。明堂制度之复杂难究，盖出于后世之不断附益，此点清人江藩已有觉察， 他说：“其时孝武志在求仙，事非稽古，罢儒生之议，用方怪之言，乌足道哉？ 逮及东京，光武好谶，儒生议礼，不敢不本纬书，而明堂制度又杂以谶纬之文 矣。”[2]江氏站在五室明堂的立场上，批评一室与九室明堂，其立论指陈未必允 当，然其识见确实高明。东周以后，明堂制度约有三端，一为一室，二为五室， 三为九室，而以后二者为大端，近二千年来关于明堂制度的争论，均徘徊于二者 之间。一室明堂为三代之遗制，此容另文专论。[3]本文试图结合郭店楚简《太 一生水》，讨论五室明堂与九室明堂产生的可能的思想基础。不当之处，敬请方 家指正。[一] 明堂之争始于东汉，其时已有所谓今礼、古礼之别，许慎《五经异义》云：
今戴礼说《盛德记》曰：“明堂者，自古有之，凡九室，室四户八牖，共三 十六户七十二牖。以茅盖屋，上圆下方，所以朝诸侯，其外有水曰辟雍。”《明 堂月令》说：“明堂高三丈，东西九仞，南北七筵，上圆下方，四堂十二室，室 四户八牖，其宫方三百步，在近郊三十里。”讲学大夫淳于登说云：“明堂在国之 阳，三里之外，七里之内，丙巳之地，就阳位，上圆下方，八窗四闼,布政之宫， 故称明堂。明堂，盛貌，周公祀文王于明堂，以配上帝五精之神，太微之庭中有 五帝坐位。”古《周礼》《孝经》说：“明堂，文王之庙，夏后氏曰世室，殷人曰 重屋，周人曰明堂。东西九筵，南北七筵，堂崇一筵。五室，凡室二筵，盖之以 茅。周公所以祀文王于明堂，以昭事上帝。”许君谨按：“今礼古礼各以义说，无 明文以知之。”[4] 所谓“今礼”是指东汉的明堂制度，《礼图》云：“建武三十年作明堂，明 堂上圆下方，上圆法天，下方法地，十二堂法日辰，九室法九州。”[5]这个制度 最早见于《大戴礼记·盛德》（今本在《明堂》篇）。所谓“古礼”是指《周礼·考 工记》所载之五室明堂之制。
对于两种明堂制度的来历，许慎认为“无明文以知之”，对此郑玄加以反驳， 他说：《戴礼》所云，虽出《盛德》篇，云九室三十六户七十二牖，以秦相吕不韦作《春秋》时说者所益，非古制也。‘四堂十二室’，字误，本书云‘九堂十二室’。
淳于登之言，取义于《孝经援神契》说宗祀文王于明堂以配上帝，曰明堂者，上 圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。帝者谛也，象上可承五精之神，五精 之神实在太微，在辰为巳，是以登云然。今汉立明堂于丙巳，由此为之。周人明 堂五室，是帝各有一室也，合于五行之数，《周礼》依数以为之室，德行于今。
虽有不同，时说炳然，本制著存，而言无明文，欲复何责？[6] 按照郑玄的说法，五室是周人的明堂制度，九室是秦人的明堂制度，五室 显然早于九室。这个看法对后世的影响很大，阮谌《三礼图》云：
明堂者，布政之宫，周制五室，东为木室，南为火室，西为金室，北为水 室，土室在中。秦为九室十二阶，各有所居。[7] 《礼图》：秦明堂九室十二阶，各有所居。[8] 并且，由于五室之制早于九室之制，故后世论明堂制度者，多以五室为是。
袁翻《明堂议》：
明堂五室，三代同焉。配帝象行，义则明矣。及《淮南》《吕氏》与《月 令》同文，虽布政班时有堂个之别，然推其体例，则无九室之证。明堂九室，著 自《戴礼》，探绪求源，罔知所出。而汉氏因之，自欲为一代法。[9] 贾思伯云：
窃寻《考工记》虽是补阙之书，相承已久，诸儒著述无言非者，方之后作， 不亦优乎？且《孝经援神契》《五经要义》旧《礼图》皆作五室，及徐刘之论同 《考工》者多矣。[10] 类似论者尚有不少，直至近人王国维作《明堂庙寝通考》，仍以五室为是， 九室为非。
对于郑玄的以九室明堂为秦制的说法，也有学者表示不同意见。牛弘曾条 列古代有关明堂的文献，在谈到记载着“九室十二堂”的《明堂月令》时，他说：
今《明堂月令》者，郑玄云是吕不韦著《春秋十二纪》之首章，礼家抄合 为记，蔡邕王肃云周公所作，《周书》内有《月令》第五十三，即此也，各有证 明，文多不载。束皙以为夏时之书。刘瓛云：‘不韦鸠集儒者，寻于圣王月令之事而记之，不韦安能独为此记？’今案不得全称周书，亦未即可为秦典，其内杂 有虞夏商周之法，不韦安能独为此记也。[11] 牛弘对以往争论的态度是公允的，他认为九室明堂有其来源。
平心而论，尽管前人对明堂制度的讨论已很多，但即便今日，要判定上古 明堂是五室抑或九室还很困难，记载两种明堂制度的文献都是春秋战国以后的， 不足以说明西周或更早时期的明堂制度。考古学所得的古代建筑遗迹也没有五室 或九室的样子。先秦文献中唯一的明堂实例见于《孟子》，顾颉刚先生已指出， 这个明堂实际上就是太室，[12]也就是王国维先生的文章中大量引用的铜器中的 大室。《孝经援神契》云：“明堂之制，东西九筵，筵长九尺也。明堂东西八十 一尺，南北六十三尺，故谓之太室。”[13]是明堂即是太室，本只一室。西汉武帝 时，欲造明堂，但无人知道具体的明堂制度，齐人公玉带献黄帝明堂图，所绘为 一室明堂。[14]直至唐代，仍有人认为明堂只有一室。[15]笔者以为，彻底弄清 三代明堂问题，时机尚未成熟，但笔者相信西汉以前的明堂既非五室，亦非九室， 也没有后世的关于明堂制度的争议。明堂的五室与九室之争是从东汉开始出现的。
对于后世关于明堂的激烈争论，笔者以为他们各有证据，厚此薄彼不是解决问题 的出路。笔者想做的是先弄清学者所争论的两种明堂制度的来历。
首先看古人对明堂制度的解释。古人对明堂的解释，不论是五室明堂还是 九室明堂，有一个共同特点，即将明堂与天地四时联系在一起。
《大戴礼记·明堂》：明堂者，古有之也。凡九室，一室而有四户八牖，三 十六户七十二牖。以茅盖屋，上圆下方。
《礼含文嘉》：上圆象天，下方法地，八窗象八风，四达法四时，九室法 九州，十二座法十二月，三十六户法三十六气，七十二牖法七十二候也。[16] 《三辅黄图》：明堂所以正四时，出教化，天子布政之宫也。黄帝曰合宫， 尧曰衢室，舜曰总章，夏后氏曰世室，殷人曰阳馆，周人曰明堂。先儒旧说，其 制不同。称九室者，取象阳数也，八牖者阴数也，取象八风，三十六户牖，取六 甲之文，六六三十六也。上圆象天，下方法地。八窗即八牖也，四闼者象四时四 方也。五室者，象五行也。皆无明文，先儒以意释之耳。
《礼记外传》：五室象地载五行也，五行生于四时，故每室四达，一室八 窗。[17]牛弘：今检明堂必须五室者何？《尚书帝命佥》曰：“帝者承天立五府， 赤曰文祖，黄曰神斗，白曰显纪，黑曰玄矩，苍曰灵府。”郑玄注：“五府与周之 明堂同矣。”且三代相沿，多有损益，至于五室，确然不变。[18] 从上引文献看，两种制度似乎与某种思想有关，并且各有来源，尤其是五 室明堂，它显然和五行思想有关。《汉书·艺文志》云：“数术者，皆明堂、羲和、 史卜之职也。”则明堂中还包含数术的因素。地下文物与文献的不断出土，证实 了我们的推测，尤其是郭店楚简《太一生水》的出土，为我们理解两种明堂制度 的来历提供了契机。
[二] 首先抄录《太一生水》原文：
“大一生水，水反辅大一，是以成天。天反辅大一，是以成地。天地[复相 辅]也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。
四时复相辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁 而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，[四时之所生 也]。四时者，阴阳之所生[也]。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。
天地者，大一之所生也。是故大一藏于水，行于时，周而又[始，以己为]万物母， 一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。
君子知此之谓[口，不知者谓口。口]”[19] 学者对这段文字中的概念已作了很多研究，从他们的研究中可以发现，这 些概念在传世文献中均可找到，并不生疏。问题在于这些概念在不同文献或同一 文献的不同上下文中的含义都有差异，尤其是太一和神明两个词。我们认为孤立 地研究这些概念的含义是困难的，只有弄清这篇文献的主体内容与中心思想，才 有可能正确理解其中的概念的含义。
论者多谓《太一生水》为又一种宇宙生成模式，笔者认为不妥，《太一生 水》表述的内容和《老子》四十二章的“道生一，一生二，二生三，三生万物” 的思想模式有根本不同。在《太一生水》模式中，太一并不直接生成万物，万物 独立于太一通过生水生天地生神明生阴阳四时寒热湿燥等一系列生成环节而成 岁的过程之外，这在《太一生水》本文中表述得很清楚。在前面叙述的太一成岁 而止的过程中，没有提到万物，而下文却说“太一藏于水，行于时，周而又[始， 以己为]万物母，一缺一盈，以己为万物经”，这是太一成岁后太一的运动及其作用，这个运动“为万物母”“为万物经”，显然万物不在太一成岁的过程中产生。
传世文献中有关天地、阴阳、四时与万物的关系的论述有助于理解这一点， 《淮南子泰族训》云：“阴阳四时，非生万物也，雨露时降，非养草木也，神明 接，阴阳和，而万物生矣。”又说：“天地四时，非生万物也，神明接，阴阳和， 而万物生之。”这种论述还见于其它文献，内涵基本一致，也就是说，万物不直 接由天地、阴阳、四时产生，但神明相接、阴阳调和为万物诞生提供了基本的外 部条件，即《太一生水》所说的“为万物母”（“母”应理解为“傅母”）。
《太一生水》的主体内容是太一经过一系列的生成阶段而成岁，这个“岁” 是指有着寒热湿燥四时变化的具体的岁时，而不是单由湿燥而生的岁。这表面上 和《太一生水》本文冲突，但结合传世文献中的相关论述，就会发现寒热和湿燥 同是成岁的必要条件，它们之间不是生成关系，而是并列关系。如：
《吕氏春秋·贵信》：“天行不信，不能成岁；
地行不信，草木不大。春之 德风，风不信，其华不盛，华不盛则果实不生。夏之德暑，暑不信，其土不肥， 土不肥则长遂不精。秋之德雨，雨不信，其谷不坚，谷不坚则五种不成。冬之德 寒，寒不信，其地不刚，地不刚则冻闭不问。天地之大，四时之化，而犹不能以 不信成物，又况乎人事？” 这里讲“四时之德”，即风暑雨寒，《史记·天官书》“春风秋雨，冬寒夏暑” 和《文子·九守》“天有风雨寒暑”都是指此，它们是四季的季节特征。《太一生 水》的寒热湿燥显然也是“四时之德”，只不过文字略有不同。
类似的论述还见于《春秋繁露·四时之副》：
“天之道，春暖以生，夏暑以养，秋清以杀，冬寒以藏。暖暑清寒，异气 而同功，皆天之所以成岁也。” 这里“四时之德”变成了“四时之气”，风暑雨寒变成了暖暑清寒，但其讲四 时成岁与《太一生水》《贵信》则是一致的。
传世文献中有很多寒暑燥湿并举的例子，姑举几例。或寒暑在前，燥湿在 后，如：
《吕氏春秋·书数》：“天生阴阳寒暑燥湿。”《吕氏春秋·爱类》：“民寒则欲火，暑则欲水，燥则欲湿，湿则欲燥，寒 暑燥湿相反，其于利民一也。” 《吕氏春秋·恃君览》：“寒暑燥湿不能害”。
《文子·道原》：“夫形伤乎寒暑燥湿之虐者”。
《淮南子·泰族训》：“故寒暑燥湿，以类相从”。
或燥湿在前，寒暑在后，如：
《淮南子·时则训》：“是故燥湿寒暑以节至”。
《管子·法法》：“为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大”。
显然，它们之间并不存在如《太一生水》所论的生成关系，《太一生水》 的寒热湿燥，就其内容而言，是和四时一一对应的，它们之间是并列关系，成岁 之岁是由四时寒热湿燥组合而成的具体的岁时，而不是单由湿燥产生。
《太一生水》中不仅四时寒热燥湿与岁有关，其它如太一、水、天地、神 明、阴阳皆与岁时相关，只不过不如四时寒热燥湿与岁的关系直接罢了。本文上 引以及下引的诸多文献足以说明这一点，贵信中的天地，〈九宫八风〉中的太一， 〈原道〉中的水等都是很好的例子。所以笔者认为〈太一生水〉的主体内容是成 岁。必须指出的是，诸成岁概念之间的关系在传世文献中没有〈太一生水〉这么 严整，这当是〈太一生水〉作者的创造，这种创造是有背于时人的常识的，其对 寒热与燥湿关系的处理是明证。
太一经过一系列环节成岁之后，为万物的生长确立法则，即“为万物经”， 即万物的生长消息必须遵循四时变化的规律，合乎四时之德，而不能突破超越这 个规律。这是这篇文献要表达的中心思想，即时令思想。
把握了“成岁”这个中心内容，再去理解太一成岁过程中的概念，就有了基 础。
关于太一，当如李学勤先生所说是太一之星，[20]即文献中的帝星，西方 人称之为βUrsaMinor。《灵枢·九宫八风》中有一条习谓之“太一行九宫”的记载：
“太一常以冬至之日居叶蛰之宫四十六日，明日居天留四十六日，明日居仓门四十六日，明日居阴洛四十五日，明日居天宫四十六日，明日居玄委四十六 日，明日居仓果四十六日，明日居新洛四十五日，明日复居叶蛰之宫，曰冬至矣。” 我们认为，这里太一一年中分居八宫的周期运动，反映的是一种有别于四 时成岁的成岁模式，可以姑且称之为“八节成岁”。关于这个太一，李学勤先生援 引1977年安徽阜阳双古堆一号墓出土的九宫式盘上的文字，指出就是北辰神名。
[21]同为太一成岁模式，两个太一的内涵应该一致，故而可以断定，《太一生水》 中的太一是星名或北辰神名。
关于水，论者多引《管子·水地》篇来解释，事实上古代思想家大多重水， 《老子》第八章说“上善若水”，孔子也“亟称于水”，[22]这和水本身所具有的特 性分不开，《淮南子·原道训》中有一段关于水德的精彩描述：
“天下之物莫柔弱于水，然而大不可极，深不可测，修极于无穷，远沦于 天涯。息耗减益，通于不訾。上天则为雨露，下地则为润泽。万物弗得不生，百 事不得不成。大包群生，而无好憎，泽及蚑蟯而不求极。富赡天下而不既，德施 百姓而不费。行而不可得穷极也，微而不可得把握也。击之无创，刺之不伤，斩 之不断，焚之不然。淖溺流遁，错缪相纷，而不可靡散。利贯金石，强济天下。
动溶无形之域，而翱翔忽区之上，回川谷之间，而滔腾大荒之野。有余不足，与 天地取与，授万物而无所前后，是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞。
无所左而无所右，蟠委错紾，与万物始终，是谓至德。” 水充盈于天地之间，是万物生长的必要条件，它“与天地取与”“与天地鸿 洞”“与万物始终”。因此它可以成为成岁的基本条件。
“神明”是当前学者间争议最大的一个词，或将其理解为抽象的精神境界， 或将其理解为日月，[23]或将其理解为鬼神。[24]关于此，首先要说明的是，将 神明拆成两个词来理解以照顾全文的两两对应的生成关系，是没有必要的。上文 已说过，寒热湿燥就其内容而言，它们是对应于四时的，相互间是并列关系，而 不是文中表述的生成关系。对于神明的理解也是一样，只能从它与主体内容成岁 的关系上探讨它的含义，而不必拘泥全文的表述形式。
从成岁的角度理解神明，将其理解为抽象的精神境界是不合适的，岁时本 身是具体的，太一、水、天地、阴阳二气、四时、寒热湿燥都是具体的，神明也 应是具体的。对于日月与鬼神二说，理解为鬼神更好一些，诚然，文献中不乏将 天地、日月、阴阳、四时并举的例子，但也有天地、日月、鬼神、阴阳、四时并举的例子，还有天、日月、星辰、阴阳、四时并举的例子。[25]很显然，从解释 力的角度讲，将神明理解为鬼神更好，因为鬼神可以包含日月，反之则不行。从 文献中与《太一生水》之神明含义相近的神明的意思来看，将神明解释为鬼神是 对的，比如：
《庄子·天道》：“天尊地卑，神明之位也。” 《鶡冠子·泰鸿》：“泰一者，执大同之制，调泰鸿之气，正神明之位者。” 《大戴礼记·千乘》：“凡民之藏贮以及山川之神明加于民者。” 此三个神明皆应看作一个词，前两条说神明之位，则神明可能很多，第三 条讲山川之神明，则此神明必不是日月，而是鬼神。
鬼神之于成岁的意义很大，在古人的心目中，一年是否风调雨顺，取决于 风伯、雨师之所为，所以他们除祭祀天地外，还要祭祀这些神明，正如刘向所说：
“王者所以因郊祭日月星辰风伯雨师山川何以为？皆有功于民，故祭之也。
皆天地之明神从官也。”[26] 关于天地、阴阳、四时、寒热、湿燥，传世文献中有很多叙述，意义也比 较确定，此从略。
《太一生水》的主体内容是描述太一经水成天地、神明、阴阳、四时、寒 热、湿燥并最终成岁的成岁过程，就其学派性质而言，它属于数术类。《汉书· 艺文志·数术略》著录了多部与太一有关的书，五行家有：
泰一阴阳二十三卷 泰一二十九卷 天文家有：
泰壹杂子星二十八卷 泰壹杂子云气三十四卷 杂占家有：
泰壹杂子候岁二十二卷 此外，在《方技略》、《兵书略》中还有几部关于太一的书，《太一生水》主要讲成岁，故当属于《数术略》，李学勤先生说：“四时成岁的框架，正是中 国古代数术的基本要素之一。”[27]是很对的。
郭店简中《太一生水》被抄在《老子》丙本之后，则和它明显的道家色彩 有关。《太一生水》的道家色彩主要表 二是太一生水的思想是道家一生水思想的翻版，《淮南子·原道训》中有 一段关于一生水的阐述：
“夫无形者，物之大祖也；
无音者，声之大宗也。其子为光，其孙为水， 皆生于无形乎。” “所谓无形者，一之谓也。所谓一者，无匹合于天下者也，卓然独立，块 然独处，上通九天，下贯九野。员不中轨，方不中矩，大浑而为一。叶累而无根， 怀囊天地，为道关门。穆忞隐闵，纯德独存。布施而不既，用之而不勤，是故视 之不见其形，听之不闻其声，循之不得其身。” 这里明确说水是“无形”之孙，水生于“无形”，而无形即是“一”，无形生水 即是一生水。《太一生水》的作者大概了解道家的这个思想，于是他在叙述太一 成岁的过程中有意插入了“水”。我们知道，尽管古代思想家都重视水，但文献在 叙述成岁或岁时时，一般都不提水，[28]因此《太一生水》成岁过程中的水很可 能是人为加上去的。由于有这两条明显的道家特征，《太一生水》才会被抄在《老 子》丙本之后。
基于上述论述，可得结论如下：《太一生水》的主体内容是描述太一经水 成天地、神明、阴阳、四时、寒热湿燥直至成岁的过程，其中太一为帝星，神明 为鬼神；
它的中心思想是时令思想。就其学派而言，属于数术类。它明显受了道 家思想的影响，叙述上也作了相应改编，一是它的生成序列与关系是改编的结 果；
二是在太一与天地之间人为地插入了水。改编后的太一成岁，尤其它对寒热 与湿燥关系的处理，是常识所无法接受的，故其对当时以及汉代的思想界并未产 生大的影响，过高估计它在思想史上的地位是不合适的。
[1]王国维《明堂庙寝通考》，《观堂集林》卷三。
[2]江藩《隶经文明堂议》皇清经解续编本。
[3]下文有少许论述，可作为我们对三代明堂的基本认识。学者或据殷墟的 “亚”形大墓，推测商代已有类似于王国维先生所提出的明堂制度，我们认为，这种推测是难以成立的，此并容另文论述。汪宁生《释明堂》（《文物》1989年第 9期）也以明堂为一室。
[4]孔颖达《礼记正义明堂位》引,中华书局《十三经注疏》本。
[5]《后汉书光武纪》注引，中华书局标点本。
[6]此据陈寿祺《五经异义疏证》，皇清经解本。
[7]《太平御览》卷533引。
[8]《隋书宇文恺传》引，中华书局标点本。
[9]《魏书袁翻传》，中华书局标点本。
[10]《魏书贾思伯传》，中华书局标点本。
[11]《隋书牛弘传》，中华书局标点本。
[12]顾颉刚《浪口村随笔》卷三“明堂”，辽宁教育出版社1998年。
[13]《太平御览》卷533引。
[14]《史记封禅书》《汉书郊祀志》均有记载。
[15]成伯玙《礼记外传》，《太平御览》卷533引。
[16]《太平御览》卷533引。
[17]《太平御览》卷533引。
[18]同注11。
[19]据李零《郭店楚简校读记》，《道家文化研究》第十七辑。
[20]李学勤《太一生水的数术解释》，《道家文化研究》第十七辑。
[21]李学勤《九宫八风及九宫式盘》，载《古文献论丛》，上海远东出版社 1996年。
[22]《孟子离娄下》。
[23]据王博《美国达慕思大学郭店〈老子〉国际学术讨论会纪要》，《道家 文化研究》第十七辑。
[24]许抗生《初读〈太一生水〉》，《道家文化研究》第十七辑。邢文《论 郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，〈中 国哲学〉第二十辑。
[25]类似的句例文献中还有不少，此仅就《淮南子泰族训》举这三种句例。
[26]刘向《五经通义》，据《玉函山房辑佚书》本。
[27]同注15。
[28]我在所读的古书中没有发现将水与天地神明阴阳四时连类叙述的例子， 然说有易，说无难，本人读书有限，还望学者不吝见示。
