《大学》新解——兼论《大学》在思想史上的地位|思想什么论

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《大学》新解——兼论《大学》在思想史上的地位

（一） 《大学》一文不长，仅有短短的两千余字，然而一篇文章的生命力，往往 不在于其字数的长短，甚至也不在于其思想的高深，而在于它是否适应了当时社 会的需要，是否为后人留下阐释、发挥的空间，《大学》无疑作到这一点，它在 历史上产生广泛影响，也正源于此。《大学》的思想一般被概括为“三纲领”、“八 条目”，而“三纲领”与“八条目”又有着密切的联系，二者是一个有机的整体，这 是《大学》思想的一个重要特点，也是理解《大学》的关键所在。《大学》首章 云：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。

“明明德”、“亲民”、“止于至善”构成了《大学》的基本思想和“纲领”。对 于什么是“明明德”，学术界有过种种不同的看法。宋明理学家如朱熹、王阳明等 都把“明德”理解为“虚灵不昧”的心体，认为“明明德”即是发明此本有的心性，所 不同的是前者把它看作是“性”，而后者则看作是“心”。当代有些学者则往往把“明 明德”与思孟的性善论联系起来，认为“明明德”是对《中庸》“自明诚”一语的发 挥，并说“所谓‘明明德’，就是指通过修行，使‘明德’显明于心，并同时使性得以 呈现于心。”（3）这些看法明显难以让人苟同，也未必符合《大学》的原义。因 为从思想史的角度来看，“明德”的观念虽然产生较早——《大学》引《康诰》“克 明德”以释“明明德”即是明证——但自人性的角度以言“明德”则是相对较晚才出 现的。从《大学》全文来看，其言“明德”尚处在未与人性联系在一起的阶段，更 没有将其看作是内在的性，这是《大学》“明明德”的一个重要特点，也是《大学》 成书较早的一个反映，看不到这一点，显然不符合《大学》思想的实际；
与此不 同，牟宗三先生则认为《大学》引“尧典《康诰》言‘德’或‘峻德’皆指德行说，那时似更不能意识到本有之心性也。”（4）徐复观先生也说“《大学》此处的明德， 大概也只能作明智的行为解释，而不是指的是心。”（5）从《大学》所处的时代 来看，说“明德”包含“德行”、“明智的行为”的意思并不为过，但这并不是《大学》 “明德”的重点所在，因为《大学》全文很少提到“德行”、“明智的行为”，相反它 反复强调“正心”、“诚意”，把它看作是“明明德”的重要手段，所以把“明德”仅仅 理解为“德行”、“明智的行为”同样不够全面。其实，《大学》的“明明德”主要是 针对“修身”而言的，因为下文接着说到：“古之欲明明德于天下者，先治其国， 欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。”由于以上各项是一种条件的 蕴涵关系，这段话实际是说：欲明明德于天下，先修其身，然后齐其家、治其国、 平天下。显然，“明明德”即“修其身”，而“明明德于天下”也即在此基础上使天下 之人皆能修其身。孔颖达释“明明德”为“谓身有明德而更彰显之”，正指明了这一 点。既然“明明德”主要是指“修身”，那么它就应当包括“正心”、“诚意”、“格物”、 “致知”等内容，理解《大学》的“明明德”，正应从此入手。

“明明德”之后的“亲民”，学术史上一直存有争论。程颐、朱熹主张“亲民” 当作“新民”，程颐作《大学》定本一卷（6），对《大学》文字作了两处更动， 一是将“身有所忿懥，则不得其正”改为“心有所忿懥，则不得其正”，另一处即是 将“亲民”改为“新民”；
朱熹也认为“今亲民云者，以文义推之则无理；
新民云者， 以传文考之则有据。”（7）其所作《大学章句》“亲民”下注曰：“亲，当作新。” 但反对程、朱者也不乏其人，影响较大者如王阳明，曾与弟子徐爱辨“宜从旧本 作‘亲民’”，列在《传习录》首章，认为“说亲民便是兼教养意，说新民便觉偏了”， 足见二者的对立。郭点竹简中有“教民有新（亲）也”，（《唐虞之道》）“不戚 不新（亲），不新（亲）不爱”（《五行》）等语，其中“亲”皆写作“新”，说明“亲”、 “新”本可通用（8），朱熹等改“亲民”为“新民”并非无据，为我们讨论“亲民”问题 提供了重要线索。但要确定“亲民”是否为“新民”，仅有文字的根据还不够，因为 这里实际存在两种可能性，一是“亲民”写作“新民”，但作“亲”讲，郭点简就是这 种情况；
一是“亲民”通“新民”，所以还须从思想内容上作进一步的判断。朱熹等 改“亲民”为“新民”，主要 撬  强吹较挛挠小肮度招拢  杖招隆薄ⅰ白餍旅瘛钡 扔铮   挥小扒酌瘛钡哪谌荩  饩褪瞧渌  档摹耙源  目贾  蛴芯荨保涣硗庠 蚴强悸堑剿枷肷系牧  怠Ｋ  凇靶旅瘛毕伦⒃唬骸靶抡撸  锲渚芍  揭玻  约 茸悦髌涿鞯拢  值蓖埔约叭耍  怪  嘤幸匀テ渚扇局  垡病！痹谒  蠢矗  懊 婕纫阉怠懊髅鞯隆保  旅孀缘笔怯搿懊鞯隆庇泄氐摹靶旅瘛保  羲凳恰扒酌瘛 保  颉拔囊濉倍嗌俨还涣  帷Ｖ祆淙衔  敖袂酌裨普撸  晕囊逋浦  蛭蘩怼保  嗌儆行┛浯笃浯剩    选靶旅瘛庇搿懊髅鞯隆薄ⅰ爸褂谥辽啤崩斫馕  恢 植⒘泄叵担  抟墒呛侠淼摹Ｓ氪瞬煌   跹裘髟虬选懊髅鞯隆庇搿扒酌瘛笨醋魇翘逵玫墓叵担骸懊髅鞯抡撸  ⑵涮斓赝蛭镆惶逯  逡病Ｇ酌裾撸  锲涮斓赝 蛭镆惶逯  靡病９拭髅鞯卤卦谟谇酌瘢   酌衲怂  悦髌涿鞯乱病！毕匀徊环  显  澹  矣牒竺娴摹爸褂谥辽啤蔽薹ㄍ骋唬  蚀游囊宓牧  崂纯矗  靶旅瘛 蔽抟墒び凇扒酌瘛薄５  跹裘髦髡呕指垂疟镜摹扒酌瘛保  ⒎墙鼋龀鲇谖囊宓 目悸牵   嵌栽缙谌逖政治理想的一种承接，他认为“说亲民便是兼教、养意， 说新民便觉偏了”，所谓“偏了”，便是指偏于“教”的一面。在他看来，早期儒家 往往重视民众的生养问题，主张先养后教，孔子讲“老者安之，朋友信之，少者 怀之”（《论 ·公冶长》），也是“养”之意大于“教”之意，所以“亲民”显然比“新 民”更符合早期儒学的一贯主张。王阳明所论，可能是针对后儒“重教轻养”甚或 “只教不养”的流弊而发，有其自身的价值（9），但却不足以解决《大学》“亲民”、 “新民”问题的争论，因为《大学》虽然提出“修、齐、治、平”的政治理想，但其 主要是属于儒学内部的“明德”系统，而不是“事功”系统（详下），从它的一些论 述来看，也是重“教”（德）甚于重“养”（财），如“德者本也，财者末也”，“是故 财聚则民散，财散则民聚，”“仁者以财发身，不仁者以身发财。”所以从《大学》 的思想性格看，仍是“新民”比“亲民”更接近原义。另外，从上下文看，《大学》 的“亲民”主要对应的是“齐家”、“治国”，而作者在论述这些内容时，依然侧重的 是“德”、“教”，如，“一家仁，一国兴仁；
一家让，一国兴让；
一人贪戾，一国 作乱。……此谓一言偾事，一人定国”，“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上 恤孤而民不倍”，“君子贤其贤而要亲其亲，小人乐其乐而利其利。”这同样说明， 《大学》的“亲民”应作“新民”。

“新民”之后的“至善”，前人往往理解为“至善之行”，如孔颖达：“在止于至 善者，言大学之道在止处于至善之行。”朱熹也认为“至善，则事理当然之极也。” 这种理解可能源于下面的一段文字：“为人君，止于仁；
为人臣止于敬；
为人子， 止于孝；
为人父，止于慈；
与国人交，止于信。”这里的“仁”、“敬”、“孝”、“慈” 等皆是指具体的人伦行为，而这段文字又是对“止于至善”的阐释、发挥，故人们 往往以此来理解《大学》的“至善”。但仔细辨析，不难发现这种理解存在不少问 题，首先，没有揭示出“至善”与“明明德”、“亲民”的关系，使人无法看清二者的 联系；
其次，先秦儒学中“仁”、“敬”、“信”等概念往往既指适用于所有人的普遍 道德规范，又指具体人伦间的规定；
与“至善”有关的往往是前者而不是后者，所 以把“至善”理解为具体人伦的“至善之行”，显然不合适。实际上，“为人君，止 于仁……”及与其前面的“《诗》云：邦畿千里，维民所止”、“《诗》云：缗蛮黄 鸟，止于丘隅”、“子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎”等语一样，是对“止 于至善”中“止”的解释，而不是对“至善”的解释，用它来理解“至善”乃是对原文的 误解。王阳明说“至善者，明德、亲民之极则也”，注意到“至善”与“明德”、“亲民”的关系，无疑胜于前面的解释，但他认为“至善是心之本体”（《传习录上》）， 则显然又是“六经注我”了。其实“止于至善”就是下文的“明明德于天下”，《大学》 的这两段话实具有一种内在的联系，作者先在文章的首段提出“明明德”、“新民”、 “止于至善”三纲领，又在“古之欲明明德于天下也”一段里，通过“修、齐、治、 平”等八条目对此作了进一步阐发，前面说过，“明明德”主要是指“修身”，那么， “止于至善”显然是指修身的最终结果“明明德于天下”了，由此我们也可以知道， 《大学》的三纲领与八条目实际是一个整体，后者是对前者的补充、发挥，并非 在三纲领之外另有一个八条目，也并非在八条目之上还有一个三纲领，二者不过 是对同一件事的不同表述。明白这一点，不仅“止于至善”等问题可以得到理解， 整个《大学》的思想结构都可有一贯通。

除了内容之外，三纲领的关系同样也是《大学》研究中需要澄清的一个问 题。由于《大学》的表述方式，人们往往以为由“明明德”到“止于至善”是一个渐 进过程，“明明德”是始，“止于至善”是终，二者之间有一段距离。其实不然，在 作者那里，“明明德”与“止于至善”实际是密不可分的，在“明明德”时便应以“止于 至善”为目标，而只有确立了“止于至善”的目标，也才能真正地“明明德”。从这 一点看，说《大学》是以“止于至善”为目标和出发点的，可能更为合适。三纲领 后，作者接着说道：
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物 有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。

“知止”的“止”，朱熹注为：“所当止之地，即至善之所在也”，那么，“知止” 即知道自己的人生理想和目标是“止于至善”，而这种目标一旦确立，思想就会有 一定向，平静而不妄动，对自身的境遇也能够安然处之，能够正确的思虑，能够 有所收获、有所获得。需要指出的是，这里的“虑”显然不是一般的思虑，而主要 是对如何“止于至善”的思虑，“得”也是对如何“止于至善”有所得，所以下面紧接 着说：“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。”朱熹注此句为：“明德为 本，新民为末。知止为始，能得为终。”基本可取。这样作为道德实践手段的“明 明德”，与作为道德实践目标的“知止”便呈现一种复杂而密切的关系：一方面， 从“本末”来说，“明明德”是本，离开了“明明德”，“新民”、“止于至善”便无从谈 起；
另一方面，从“终始”说，则“知止”是始，只有“知止”，只有确立了“止于至善” 的人生目标，才能真正去“明明德”，才能真正去实现这一目标。明白了这一点， 才能真正理解“大学之道”，也才能“近道矣”。

（二）三纲领之后，作者又通过八条目对其作了进一步发挥，前面说过，三纲领 与八条目乃是一个整体，二者具有一种对应关系，由此，我们也可以对《大学》 中长期争议的问题有一新的认识。《大学》云：
古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者， 先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致 其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身 修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，一是 皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。

此谓知本，此谓知之至也。

“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”即构成所谓的八 条目，而在这八项中，以“修身”为界，又可以分为前后两个部分，八条目的主体 部分应该是修身、齐家、治国、平天下，而格物、致知、正心、诚意则是对修身 的补充、说明。徐复观先生说：“尤其值得注意的是：在‘国治而后天下平’一句之 后，接着便说‘自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。’而并未说‘一是皆以格物 为本’，或‘一是皆以至知为本’；
由此可知，正心、诚意、格物、致知，皆是修身 的工夫。”（10）甚是。因此，由“格物”到“平天下”并非“一条鞭”式的并列关系， 而是一种交叉关系，《大学》的八条目也应该只是四条目，“修身”以下四项，实 际是对“修身”的进一步展开，严格说来，只是一项。

“修身、齐家、治国、平天下”四条目中，修身是内在的明德，齐家、治国、 平天下是外在的事功，《大学》主张由明德到事功，把事功建立在明德的基础上， 与孔子“修己以安百姓”的思想是一致的；
而与后者相比，更突出了修身的作用， “一是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣”。修身是本，齐家、治国、平天下 是末，齐家、治国、平天下要以修身为条件，所谓“欲治其国者，先齐其家，欲 齐其家者，先修其身”；
而由修身出发，便可能家齐、国治、天下平，所谓“身修 而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”以往人们说到《大学》的“修、齐、 治、平”，往往从事功的角度去理解它，把它看作是经世的经验和方法，其实不 然，《大学》虽然提出“齐家、治国、平天下”的政治理想，对儒家的外王之学是 一个发展，但它的重点是在内圣而不是外王，它不主张脱离内在的道德修养而去 建功立业，经世治国，相反，而是要求把经世治国牢固地建立在明德的基础上， 这可以说是《大学》思想的一个基本特点，同时经过思、孟的调整发展，成为儒 家学者的一个基本立场。所以当历史上有人，如王安石、陈亮、叶适等，因注重 制度的改革，或偏重外在的事功，对明德有所忽略时，往往遭到多数儒家学者的激烈反对，认为是“末也，非本也”，其原因就在于此。

值得注意的是，《大学》说“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其 国者，先齐其家……”而不是说“古之欲平天下者，先治其国，欲治其国者，先齐 其家……”从《大学》的这一句式来看，在修、齐、治、平之上实际还有一个更 高的“明明德于天下”，而修、齐、治、平则是实现这一目标的过程和手段。“明 明德于天下”与“平天下”并不相同，前者是就理想、道德实践言，后者则是就现 实、政治实践言，但二者又存在密切关系，“平天下”为“明明德于天下”提供了保 证，使其成为可能，而“明明德于天下”反过来又促使“平天下”的实现。因此，在 《大学》那里，实际形成了这样一种循环往复的道德实践过程，一方面由修身出 发，达到“家齐、国治、天下平”，而“家齐、国治、天下平”则在更大范围内使明 明德成为可能，使社会的每一个人都能够去修其身、齐其家、治其国、平天下， 使社会每一个人的道德生命都得到充分实现，而社会每一个人道德生命的实现， 反过来又促使“家齐、国治、天下平”，如此延续，不断循环。而在这一过程中， “修身为本”与“止于至善”，个人与群体便在“明明德”上真正得到统一。

“修身”以下，作者提出“格物、致知、正心、诚意”四项对其作进一步阐发， 而这一部分在《大学》中争议最多，故有必要作专门讨论。什么是格物？向来是 《大学》中最有争议的问题，可以说，在思想史上很少有那个概念能象格物这样， 产生过这么多的分歧，这么多不同意见。其中较有影响的，如郑玄认为“格，来 也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来 也。”（《礼记正义》）按这种说法，“格物”乃“致知”的结果，而不是相反，显 然不符合《大学》的原义。朱熹则认为“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理， 欲其极处无不到也。”（《大学章句》）朱熹释“格物”为“穷至事物之理”，有一 定道理。不过他又认为格物的最终目的是“推极吾之知识”，即发明内心先天具有 的理，显然又是主观发挥了。王阳明认为“格者，正也。正其不正，以归于正也。”“格 物如孟子‘大人格君心’之‘格’。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在， 即要去其不正，以全其正。”（《传习录上》）这个解释主观性更强，离《大学》 的原义也更远。那么，格物的原义到底是什么呢？要回答这个问题，就必须回到 《大学》文本中去，从上下文义的关系结构中去寻找解答。以往学者或偏重于文 字训诂，或偏重于哲学阐发，都有失片面。因为“格物”的“格”，歧义颇多，不胜 枚举，仅影响较大的就有“来”、“至”、“正”、“度量”（《苍颉篇》）等数义，而“物” 乃“大共名”，格物一词，文献中又没有旁证，所以仅凭训诂，显然难以找到答案；

同样，《大学》一些概念、命题的陈述不够明确，为后人的哲学的阐发留下了空 间，对思想、学术的发展可能不无裨益，但却一定程度上模糊了人们对其原义的理解。与此不同，《大学》虽然对格物等概念缺乏明确交代，但它的结构却相当 严谨，不仅三纲领与八条目自成一体，而且上下文字互相照应。所以由此出发， 庶几可以找到格物的真实含义。

前面已论述，《大学》的思想是由“修身”到“明明德于天下”的不断实践过 程，而修身以下格、致、正、诚又是其手段和工夫，那么，格物、致知显然不是 一般的认识活动，而主要是对如何“明明德于天下”的认识活动，这可以从《大学》 的表达方式看得很清楚：“古之欲明明德于天下者，先治其国……欲诚其意者， 先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，……家齐而后国治，国 治而后天下平。”这里，“格物”成为“明明德于天下”众多条件中的一个，也是最 终的一个；
而“格物”虽然只是修身的工夫和手段，而不是“明明德于天下”的直接 工夫和手段，但它却和后者有着密切关系，是实现“明明德于天下”的一个重要条 件。从这一点看，格物、致知与上文“知止而后有定，定而后能静，静而后能安， 安而后能虑，虑而后能得”中的“虑”、“得”有某种相近之处，二者都是对“止于至 善”（“知止”、“明明德于天下”与其基本相同，见上文）的思考、思虑，是对这 一实践活动过程的认识，只是两段文字侧重有所不同而已。那么，《大学》是如 何“止于至善”呢？显然即是由修身到齐家、治国、平天下的实践过程，也即上文 所说的“物有本末，事有始终”，《大学》的格物显然是指此而言，是 “格”“身、 家、国、天下”之物，即确立“身、家、国、天下”在“止于至善”中的地位和先后 顺序，以便“知所先后”，发生“修、齐、治、平”的实践活动。因此，有学者主张 “格物”即是“正名”（11），可谓切中肯綮。这不仅因为“格物”训为“正名”，有文 字上的根据。如《方言》：“格，正也。”《孟子·离娄》：“惟大人为能格君心之 非。”赵歧注：“格，正也。”《国语·楚语下》：“民神杂糅，不可方物。”韦昭注：
“方，别也。物，名也。”“方物”就是分辨事物的名实或名分，格物与其意近，都 是正名的意思。而且也符合早期儒家的一般思想，孔子云：“名不正，则言不顺；

言不顺，则事不成；
事不成，则礼乐不兴；
礼乐不兴，则刑罚不中；
刑罚不中， 则民无所措手足。”（《论语·子路》）孔子把“正名”看作言顺、事成、礼乐兴、 刑罚中、民措手足的条件和基础，与《大学》由格物而致知、诚意、正心、修身、 齐家、治国、平天下在逻辑上是一致的。所不同的是，孔子所说的正名主要是指 “君君、臣臣、父父、子子”（《颜渊》）的等级名分，而《大学》的格物则说的 是身、家、国、天下，但这二者并非截然对立的，只不过前者是从人伦关系讲， 后者是从实践过程讲，在精神实质上仍是一致的。

在先秦儒学中，正名从属于礼，是礼的核心，因此《大学》的格物与礼有 密切的关系，把它释为“复礼”同样是讲得通的。明确了这一点，《大学》的“致知在格物”便容易理解。以往解释致知者，或认为是由内而外，“推极吾之知识” （朱熹），“致吾之良知于事事物物”（王阳明），或认为是由外而内，获取外部 知识，前者属于主观发挥，明显不可取，后者虽有一定根据，但也存在不可克服 的矛盾。因为从孔子开始，儒学虽有重视“学”、“知”的传统，但并不主张不加选 择地认识外物，他们的认识对象既不是一般的物，也不是一般的事，而主要是指 “人事”，尤其是指礼，这在早期儒学历史中表现得尤为突出（12）。而把致知理 解为“即物穷理”，获取外部知识，显然没有反映出“致知”的这一特点。另外，《大 学》的“致知”与“明明德于天下”具有内在的联系，是实现“明明德于天下”的必要 条件，而若按上面的理解，显然没有将这种联系揭示出来。其实，《大学》的致 知主要是对“正名”，也即身、家、国、天下而言的，是对修、齐、治、平实践活 动的知，而这种知在当时主要属于礼，因而它又主要是对礼的知，这即是《大学》 “致知在格物”、“物格而后知至”所表达的意思所在。因为《大学》不仅讲“致知”， 还讲“知止”，致知与知止既有联系又有区别，知止是就人生理想言，规定了致知 的目标和内容，而致知则是就具体实践言，服从于知止的需要，而致知与知止正 是通过格物，也即是“正名”统一起来，所以脱离知止谈论致知，把致知简单理解 为对外物的认知，显然没有理解《大学》“致知在格物”、 格物、致知以下，作者又提出正心、诚意二项，有学者认为“《大学》提 出欲正其心者先诚其意，这是继孟子以心善言性善后的一大发展。”（15）在我 们看来，这种说法多少有些夸大其词，《大学》不仅没有达到性善的高度，它所 言心也与孟子有较大差距，这是《大学》时代特征的体现，也是理解《大学》思 想的关键所在。那么，什么是“诚其意”呢？作者对此有明确的说明：
所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必 慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。

人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。

《说文》：“意，志也。”“诚其意”即保持意志、意念的诚敬，不自欺欺人， 就象“恶恶臭，如好好色”是出自本能一样，在作者看来，这样就作到了慎独。值 得注意的是，《大学》的慎独与《五行》相近，而与郑玄以来的理解不符。简帛 《五行》云：“能为一，然后能为君子，慎其独也。”帛书《五行·说》亦云：“独 然后一，一也者，夫五为一心也，然后得之。”慎独是指仁义礼智圣“五行”统一 于心，与心为一，这与《大学》的“诚其意”意思是相近的，只不过前者是对仁义 礼智圣“五行”而言，后者是对“诚”而言，但这只是概念系统的不同，究其精神实 质，仍是一致的。郑玄看到上文有“小人闲居为不善”，又以为闲居是指“独处也”，故将慎独理解为“慎其闲居之所为”（郑玄语），是对文义的误解。其实，上文中 的“小人闲居为不善”并不是“慎其独”的直接原因，而是要说明“诚于中，形于外”。

它是说，小人平时喜欢作不好的事情，当他见到君子后，却试图伪装自己，“揜 其不善，而着其善”。然而人们的内心与外表往往是一致的，平时不好的意念、 想法总能在行为中表现出来，“人之视己，如见其肺肝然”，伪装是伪装不了的；

同样，平时好的意念和想法也可以在行为中表现出来（文章省略了这个环节）， 这就叫“诚于中，形于外”。因此这里并不是说，因为“小人闲居为不善”而要“慎 其独”，而是说因为“诚于中，形于外”所以才要“慎其独”，而“小人闲居为不善” 不过是作为一个例子，用以说明“诚于中，形于外”这个事实。其实，在先秦文献 中，闲居也并不完全是指“独居”，如“孔子闲居，子夏侍”（《礼记bmiddot;孔子 闲居》），既然有人“侍”，显然就不是独居了，所以文中的“闲居”应当理解为闲 暇而居，或平时而居，从上文的内容来看，这样的理解可能更为合适。因此，《大 学》的慎独与“诚其意”实际是一致的，它是指内在的精神状态，而与独居、独处 根本没有关系。“诚其意”即慎独，它表现为前后相续的两个阶段，首先是“诚”对 意志念念相续的持守、把持，是真实无妄的内心状态，其次是在“诚其意”的基础 上“诚于中，形于外”，直接发显为道德行为。因此，有学者主张《大学》的“诚” 是一种道德本体，具有判断是非善恶的能力，与《中庸》的“自诚明”相似，有一 定的道理。但《大学》在肯定“诚于中，形于外”的同时，又提出“欲诚其意者， 先致其知”，认为“诚其意”要以“致其知”为条件，需要得到后者的补充、培养， 这一思想显然又与《中庸》的“自明诚”相似。因此，《大学》的“诚其意”既是内 在的精神体验，又包含了外在的经验认知，既是由内而外，又是由外而内，它后 来发展为《中庸》“自诚明”和“自明诚”，而在《大学》这里，则统一在“正心”的 工夫之内。“诚意”之上，作者又提出“正心”：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正，有所恐惧，则不得其正， 有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不 闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

文中的“身有所忿懥”，程颐改为“心有所忿懥”，甚是。此章讨论“正心”， 主词当然应当是“心”，若主词是“身”，则下一句“不得其正”是“身”不得其正，且 与后面“心不在焉”无法统一，显然难以讲通。“心有所忿懥”几句是说“心”往往容 易受生理情绪、身体感官的影响而“不得其正”，而“心不在（正）焉”（16），经 验感官便无法正常发挥作用。这里作者似乎只谈到“正心”的必要性，而对如何“正 心”没有提及，其实从前面“欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知”来 看，“正心”实际包括了“诚意”与“致知”两个方面，它要求从道德意志与经验认知两个方面发挥“心”支配作用，将其从情绪、欲望中超拔出来，恢复自由和主动。

因此，《大学》的“正心”实际是一种二元的方法，而这一方法后又被《中庸》、 《五行》进一步发展，并分别对孟子、荀子的思想发生影响。

（三） 《大学》的学派归属和地位如何呢？这在学术史上一直是一个颇有争议的 问题。宋代学者多认为《大学》属于思孟的内在派，在宋儒构造的道统系统中， 《大学》是与曾子联系在一起，而与子思的《中庸》，孟子的《孟子》一脉相承， 前后相续。如朱熹《大学章句序》云：“及周之衰，贤圣之君不作，学校之政不 修，教化陵夷，风俗颓败，时则有若孔子之圣……于是独取先王之法，诵而传之 以诏后世……三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传独得其宗，于是作为传义， 以发其意。及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”宋明理学中的陆、 王一派也持这种看法。值得注意的是，宋明理学中两派虽然都认为《大学》属于 思孟的内在派，但对《大学》的理解上却存在很大差别，朱熹补《大学》“格物 致知”章，实际是突出、强调了《大学》向外求索的一面，而王阳明恢复《大学》 古本，释“格物”之“物”为“事”，又以为“心之所发便是意”，“意之所在便是物”（《传 习录上》），则是要把《大学》重新拉向内在的一面。在宋明理学家推崇的“四 书”中，《大学》一直是程朱、陆王两派争论的焦点，表明《大学》的思想确具 有其特殊性。近代以来，学者多认为《大学》一书晚出，与此相应，对《大学》 的学派属性也提出了不同看法。冯友兰曾撰《〈大学〉为荀学说》（17），认为 《大学》为荀学一派著作，“《大学》中所说‘大学之道’，当亦用荀学之观点以解 释之。”“盖当时荀学之势力，固较汉以后人所想象者大多多也。”冯氏认为《大 学》成书于秦汉之际，虽然难以成立，但他看到《大学》与荀学之间存在一定联 系，却并非完全无据（18），故其观点被许多学者接受，一时影响很大。但也有 持不同意见者，如徐复观先生虽然肯定《大学》成书于秦汉之际，但认为“《大 学》乃属于孟子以心为主宰的系统，而非属于荀子以法数为主的系统。”（19） 与冯氏的观点可谓针锋相对。

那么，如何看待关于《大学》的争论呢？我们认为以上看法忽视了《大学》 思想的复杂性和特殊性，有失之简单化的嫌疑，因而并不可取。我们知道，孔子 的思想主要包括了仁和礼两个方面，这两个方面后被孟子和荀子分别加以发展， 演化为两个不同的思想体系。但这一过程是逐步完成的，在孟子、荀子那里，两 种思想达到成熟和独立，但在其中的过渡阶段中，两种思想则往往纠缠、交织在 一起，呈现出复杂的面貌，这一特点在《大学》甚或《中庸》、《五行》中均有所表现，实际上《大学》以及《中庸》、《五行》在思想史上地位即在于它们思 想的过度性，在于它们思想的二元倾向，在于它们对以后的孟学、荀学均有所影 响。因为先秦儒学思想的发展并非是单线的，而是复合的，只是这一特点以往被 我们忽略而已。宋代理学家受道统论的影响，认为《论语》、《大学》、《中庸》、 《孟子》的思想是“一以贯之”的，体现了共同的“道”，看不到《大学》与《孟子》 之间的差别，因而是非历史的；
近代以来的学者则喜欢用孟、荀的差别去看待以 前的思想，结果往往各执一词，产生不必要的分歧。既然《大学》是过渡阶段的 产物，那么，它对以后的孟学和荀学各有什么影响呢？我们认为，首先，《大学》 强调“以修身为本”，主张由修身达到天下的平治，这种由“内圣而外王”的实践方 法显然直接影响到孟子，而与荀子关系不大。孟子云：“老吾老以及人之老；
幼 吾幼以及人之幼；
天下可运於掌。诗云：‘刑於寡妻，至于兄弟，以御於家邦。’ 言举斯心加诸彼而已。”（《孟子·梁惠王上》）以及“以不忍人之心，行不忍人 之政，治天下可运之掌上”，（《公孙丑上》）正是对前者的发展；
荀子虽然也 讲修身，但他所谓的修身主要是通过实践外在的礼仪来完成，是由“立外王而成 就内圣”（20），与《大学》思路并不相同。

其次，《大学》讲“正心”，以“正心”为修身的主要手段，而“正心”又包括 “诚意”与“致知”两个方面，“诚意”由内而外，“诚于中，形于外”，表现为内在自 觉活动；
而“致知”前面说过，主要是对礼的知，它由外而内，以外在的“知”（礼） 使心得到充实、安顿。《大学》的心似具有道德心与认知心的双重内含，前者影 响了孟子，后者则启发了荀子。

还有，《大学》以“明明德于天下”为“至善”，把最高的价值追求落实在天 下每个人的“明德”之中，使其内在化、精神化，这显然与思孟一派关系密切，而 与荀子重视外在的制度礼仪，以“礼义法度”为最终的归宿有所不同。

综上所述，《大学》的思想虽具有二元的倾向，对以后孟子、荀子均有所 影响，但就其思想的主要性格而言，似与思孟一派关系更近，将其看作思孟学派 的一个环节可能更为合适。

注释：
1、李学勤先生最早注意到这一点。参见李学勤《郭店楚简与儒家经籍》， 《中国哲学》第二十辑。

2、参见拙文《〈大学〉早出新证》，《中国哲学史》2000年第3期。3、郭沂：《〈大学〉新论》，载《新儒家评论》第二辑，中国广播电视 出版社1995年版。

4、牟宗三：《心体与性体》第三册，台北中正书局1969年版，第369页。

5、徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第九章《先秦儒家思想的综合棗 大学之道》，第282页，台湾商务印书馆民国五十七年版。

6、又名《伊川先生改正大学》，收入《二程集》第四册《河南程氏经说》 卷五。

7、朱熹：《大学或问》上，载《朱子四书语类》，上海古籍出版社1992 年版。

8、郭店简“亲”字有两种写法，除写作“新”外，又作“”。（这个字写作“上 四下辛”。） 9、徐复观先生对此曾有很好的论述，参见《中国人性论史·先秦篇》，第 293—294页。

10、徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第279—280页。

11、杨柳桥：《〈大学〉的“格物”即是〈论语〉的“正名”》，《哲学研究》 1978年，12期。

12、参见侯外庐等《中国思想通史》第一卷，第173页，人民出版社1957 年版。

13、冯友兰：《〈大学〉为荀学说》，《古史辨》第四册。又见《中国哲 学史》上册，第十四章《秦汉之际儒家》，中华书局1961年版。

14、如郭沂认为“子曰：‘听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。’无情者不得尽 其辞。此谓知本，此谓知之至也”为“格物致知”的传文，详见上引《〈大学〉新 论》。

15、参见徐复观《中国人性论史·先秦篇》，第282—283页。

16、有学者指出，“心不在焉”的“在”当为“正”之误，因为“此章释‘正心’，所讨论的是心的‘正’与‘不正’，而不是心的‘在’与‘不在’”。见上引郭沂文。

17、收入《古史辨》第四册，中华书局1930年版。

18、冯友兰先生认为《大学》源于荀学，主要有以下根据：1，《大学》“止 于至善”，是来自《荀子·解蔽》的“止诸至足”。2，《大学》“有诸己，而后求诸 人；
无诸己，而后非诸人”，及“此之谓挈矩之道也”，来自《荀子·不苟》“操五寸 之矩，尽天下之方”，《非相》“圣人者，以己度者也”。3，《大学》言“正心”， 言“心不在焉，视而不见，听而不闻”，来自《荀子·解蔽》“故人心譬如槃水，正 错而勿动，则湛浊在下，而清明在上”一段。4，《大学》言致知格物，来自《荀 子·解蔽》“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”一段。

19、徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第276页。

20、关于孟、荀对内圣外王的不同理解，参见蒋年丰《从思孟后学与荀子 对“内圣外王”的诠释论形气的角色与义涵》，收入杨儒宾编《中国古代思想中的 气论与身体观》，巨流图书公司，民国八十二年版。